DI COSTANZO, Thierry

Vers une autre lecture de l’espace sud‑asiatique : décolonisation et revendication d’un espace national, le cas de l’Inde colonisée

 
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RÉSUMÉS

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TEXTE INTÉGRAL

Le présent article désire répondre à la question suivante : comment mieux comprendre la réalité d’aujourd’hui en Asie méridionale et parvenir à décrypter autrement cet espace qui peut paraître si complexe au « non‑initié » ? Les Indiens colonisés avaient conçu de nombreux projets territoriaux pour la période de l’après‑indépendance, qu’en est‑il aujourd’hui après soixante ans de mise en pratique ? Notre modeste tour d’horizon nous conduira à affirmer avec certitude que les Indiens, dans leur ensemble, ne voulaient pas de la Partition en 1947. Les musulmans, tout particulièrement, ne désiraient pas véritablement un Pakistan coupé, comme il l’est aujourd’hui, du reste de l’Inde. L’espoir est‑il toujours de mise pour un sous‑continent qui s’acheminerait bientôt vers une réconciliation ?

La marche vers la Partition de l’Inde coloniale

C’est en examinant cinq périodes‑clés menant vers l’indépendance de l’Inde que nous comprendrons mieux le phénomène de la Partition.

Sous l’influence de la Ligue musulmane, un lobby communautariste1 créé au début du XXe siècle, le régime colonial britannique reconnaît, de façon officielle, l’existence de la communauté indo‑musulmane dans l’Inde coloniale. Londres accorde un statut juridique et politique séparé aux musulmans, au niveau fédéral. Du fait de l’alliance entre les Ottomans et l’Allemagne, la Ligue perd toutefois les avantages concédés par le régime. Elle se rallie alors aux idées anticoloniales du Congrès national indien et passe un accord avec ce parti qui reconnaît la légitimité des aspirations indo‑musulmanes à une autonomie communautaire modérée.

Au sortir de la Première Guerre mondiale, la possibilité qu’ont les musulmans indiens d’obtenir leur autonomie politique et juridique trouve encore plus d’encouragements dans la déclaration en « quatorze points » de Thomas Woodrow Wilson (1856‑1924). Ils justifient leur revendication minoritaire en affirmant que la conquête coloniale aurait uni des territoires et des populations récalcitrantes à l’autorité impériale centrale. Le régime colonial aurait ainsi, selon eux, privé les minorités indiennes de leurs droits et, pour certains leaders, tout régime, même indien, qui serait amené à prendre le relais de l’autorité centrale coloniale, menacerait de perpétuer cette privation de droits.

Au cours des années vingt, les autres communautés indiennes revendiquent, elles aussi, un statut de minorité nationale. Des minorités ethniques veulent ainsi se constituer en entités reconnues politiquement. Le Congrès national indien, le plus puissant mouvement politique du pays, fait la promesse qu’à l’instar des Indo‑Musulmans, les ethnies seront dotées d’une forme de reconnaissance de leur particularisme, octroyée dans le cadre de l’organisation fédérale de l’Inde indépendante.

Si le Congrès reconnaît les aspirations des partisans des identités ethnolinguistiques, la montée en force, à la faveur de la crise économique, des ultra‑communautaristes hindous (les hindouisants) remet en question les acquis des Indo‑Musulmans. Le front intercommunautaire contre le régime britannique se fissure. Les nationalistes hindous élaborent le projet exclusif d’« Hindousthan », qui signe la fin de la reconnaissance du particularisme musulman au sein de la principale composante du mouvement anticolonial, le Congrès. En réaction, des intellectuels musulmans conçoivent le projet séparatiste de « Pakistan », idée reprise par un groupuscule radical quelques années plus tard.

Par la loi d’Arbitrage communautaire de 1932, le Government of India accorde à la minorité musulmane une autonomie politique au niveau fédéral. En 1935, Londres vote une constitution à caractère confédéral et reconnaît trois provinces à majorité musulmane. En 1937, le régime vote enfin un code juridique anglo‑musulman qui s’applique aux seuls membres de la communauté indo‑musulmane, mais les Britanniques ne s’apprêtent toujours pas à changer les limites administratives des provinces du pays.

Lorsque la Deuxième Guerre mondiale éclate, c’est avec peine que le Congrès reconnaît le particularisme indo‑musulman, alors que la répression coloniale fait rage et qu’une certaine radicalisation de la communauté musulmane menace le projet d’indépendance de l’Inde. Il est vrai que les autorités britanniques jouent les diviseurs et promettent une véritable autonomie ethno‑confessionnelle aux musulmans, allant même jusqu’à entrevoir l’« ulstérisation » du pays pour contrer la menace japonaise.

En 1944, Gandhi lui‑même, longtemps réticent envers tout particularisme musulman, reconnaît la validité des exigences musulmanes au sein du mouvement nationaliste, mais le Congrès ne parvient pas à s’entendre avec l’aile exclusiviste hindoue sur un redécoupage du pays en vue de l’indépendance toute proche. Les nationalistes hindous rechignent à accepter la moindre concession envers les musulmans. Après la guerre, ces mêmes nationalistes exclusifs élaborent un projet de Grand‑Hindoustan où les musulmans auraient à choisir entre la conversion ou l’exil.

Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, aussi bien les indépendantistes que le régime colonial craignent l’émergence d’un conflit de type régional et ne voient le salut que dans un échange massif de population, une sorte de nettoyage « ethnique », sur le modèle européen du premier et second après‑guerre (Grecs de 1923, Allemands des territoires, Polonais d’Ukraine…). Suite aux élections de 1946, les milices hindoues extrémistes se livrent à des massacres, notamment à Calcutta. S’ensuit une sorte de guerre civile de « basse intensité » que la Partition de 1947, un moment vue comme un moyen de pacifier le pays, parvient à peine à limiter.

Comment en est‑on arrivé à se haïr autant au sein du mouvement nationaliste indien ? Pour saisir toute l’importance du phénomène qu’est la Partition de l’Inde, il est nécessaire d’effectuer un retour en arrière et d’examiner les principales composantes du mouvement nationaliste indien (Torri, 1996 : 139‑99).

Les communautaristes

L’origine du Communautarisme indien

Ce qui caractérise l’Inde, à l’arrivée des Britanniques, c’est une certaine fragmentation culturelle et territoriale. Longtemps, les Indiens ont refusé de s’allier dans un ensemble commun. L’unité territoriale de l’Inde est très récente et date de la colonisation, mais le régime britannique s’engage dans une politique de communautarisation de la société indienne, qui ne fait qu’attiser les vieilles rivalités provinciales, ethniques et confessionnelles. Il accorde à de nombreux groupes culturels une reconnaissance et des privilèges politiques et juridiques. À l’unification territoriale et économique de l’Inde colonisée correspond donc une fragmentation socioculturelle.

Pour les communautaristes, les cultures indiennes ne sont pas de création récente, mais auraient, en réalité, toujours existé. Celles‑ci seraient naturelles, et non le fruit des hasards de l’histoire ou de l’imagination de leurs membres. Pour les hauts fonctionnaires du régime formés par le philologue anglo‑allemand Friedrich Maximilian Müller (1823‑1900) à Cambridge, les cultures indiennes sont clairement séparées les unes des autres, et cela de façon irréversible (Di Costanzo, 2006). L’identité de groupe n’obéirait qu’à des caractères précis et objectifs (les origines ethniques, linguistiques et confessionnelles). Les valeurs et conduites basées en premier lieu sur des confessions strictement codifiées constitueraient la principale différence entre ces cultures. Il y aurait une hiérarchie de races, de castes et de langues en Inde.

Les milieux les plus favorables à ces conceptions sont, en fait, les fonctionnaires, planteurs et commerçants britanniques de l’Inde, alliés aux chefs de communautés religieuses du pays. Ils soutiennent l’idée d’autonomie politique, mais uniquement au profit de dirigeants communautaires indiens. Au bout du compte, seules deux communautés principales existent pour l’Inde officielle : la communauté hindoue et la communauté indo‑musulmane. Aujourd’hui encore, cette idéologie nourrit les revendications des communautés sikh ou de caste. Au début des années 2000, les héritiers de cette idéologie ont même modifié la carte administrative de l’Union indienne en créant trois nouveaux États fédérés à base confessionnelle (Jharkhand, Uttaranchal et Chhattisgarh).

Le projet gandhien

Dès 1830, des intellectuels indiens, comme les membres du Brahmo Samaj, défendent l’unification culturelle de l’Inde territoriale sur la base de l’hindouisme. Ces derniers évitent de prendre position sur des sujets d’ordre politique qui fâchent le régime, et ne soutiennent pas l’insurrection de 1857. Ils obtiennent des Britanniques la protection légale du statut des veuves et l’interdiction de la polygamie ; le régime colonial leur refuse cependant l’abolition du système des castes. Ces communautaristes veulent obtenir la reconnaissance d’un hindouisme unique au niveau politique, juridique et constitutionnel dans le pays. Lors de la promulgation de la constitution de 1909, le régime admet, sous leur influence, qu’une grande tradition hindoue existe, au niveau fédéral, ne reconnaissant les castes qu’au niveau provincial.

Après la Première Guerre mondiale, Mohandas Karamchand Gandhi (1869‑1948), le nouveau leader de ces communautaristes hindous « ouverts », propage l’idée que, face à la répression coloniale, seule une lutte non‑violente, basée sur des valeurs qu’il qualifie d’hindoues, et non pas d’universelles, peut libérer l’Inde du joug néfaste de la modernité, source de tous les maux. Pour Gandhi, cette nouvelle forme d’anticolonialisme rénove et purifie l’Inde soumise à l’exploitation industrielle (Chatterjee, 1986 : 85‑130). Gandhi mobilise ainsi la partie de la population la plus touchée par la crise économique et renforce le sentiment de fierté religieuse et identitaire dans l’opinion indienne.

Néanmoins, Gandhi ne s’appuie pas sur l’appartenance stricte des habitants de l’Inde à l’hindouisme pour définir l’indianité. Il admet, sur la base de l’identité géographique, qu’un hindou n’est pas un adepte de l’hindouisme, mais un habitant de l’Inde. Les hindous sont tous ceux qui appartiennent à la société indienne, qu’ils soient hindous de basse caste, musulmans ou autres. Par le pacte de Poona, en 1932, le communautarisme gandhien parvient à inclure dans la communauté politique hindoue les Intouchables, qui représentent quinze pour cent de la population de l’Inde britannique.

Cette idéologie reste cantonnée à une élite restreinte. Encore aujourd’hui, les Intouchables tendent à se convertir au bouddhisme ; les musulmans, de leur côté, rejettent toujours l’équation indianité = hindouité proposée par Gandhi.

Le projet de la droite hindoue

Malgré tout, certains communautaristes confessionnels ont traditionnellement tendance à propager l’idée que l’appartenance religieuse est le reflet naturel, l’essence même de chaque Indien. Ils voient l’Inde comme le berceau originel de la religion hindoue et considèrent les Indo‑Musulmans ou les chrétiens de l’Inde, dont la religion est originaire de Palestine ou d’Arabie, comme des étrangers à la culture indienne strictement hindouiste.

Une catégorie particulière d’hindouisants popularise le mythe d’un âge d’or du système des castes et d’une spiritualité indienne parfaite et immuable (Inden, 1990 : 49‑160). Ces hindouisants sont nostalgiques d’une Inde antique et rurale qu’il faut préserver des influences chrétiennes et musulmanes. Ils définissent l’hindouisme selon des caractères exclusifs et ne veulent pas prendre en considération le caractère légitime des autres confessions indiennes. Les partisans de cette idéologie présentent même comme un devoir le fait de ramener dans le giron de l’hindouisme les brebis égarées bouddhistes, chrétiennes et surtout musulmanes (concept de shuddhi ou purification en sanscrit2). Les hindouisants veulent aussi procéder à une unification radicale de la communauté hindoue, qui, constitue les deux tiers de la population de l’Inde britannique.

Bal Gangadhar Tilak (1856‑1920) soutient le premier cette idée restrictive de l’identité indienne, mais estime qu’il faut mettre de côté les divergences intercommunautaires et le militantisme religieux trop ouvertement anti‑musulman, tant que dure la lutte anticoloniale. Ses idées connaissent un franc succès juste avant la Première Guerre mondiale dans les deux grands ports du pays, Bombay et Calcutta.

Pendant l’entre‑deux‑guerres émerge un nouveau parti défendant une idéologie plus dure, le Hindu Mahasabha de Madan Mohan Malaviya (1861‑1946) et de Vivekananda (1863‑1902)3. Ghanashyam Das Birla (1894‑1983), un grand industriel indien, le soutient. Le Congrès modéré doit se faire de plus en plus conciliant envers les thèses défendues par les hindouisants dont certains, comme M. R. Jayakar, admirent ouvertement le nazisme et encouragent indirectement les assassins de Gandhi. Les héritiers idéologiques de cette famille politique (le parti Bharatiya Janata ou BJP) ont, par deux fois depuis l’indépendance, conquis (démocratiquement) le pouvoir. Leur base politique régionale organise de temps à autre des pogroms anti‑musulmans, comme on l’a vu au début des années 2000 à Bombay ou au Goudjerat.

Le communautarisme indo‑musulman

La communautarisation de l’Inde coloniale conduit la minorité indo‑musulmane, qui a historiquement dominé l’Inde sept siècles durant et a abandonné le pouvoir en 1857, à une revendication de type particulariste4. De nombreuses associations politiques musulmanes défendent un particularisme soutenu ouvertement par les autorités. Ainsi, Syed Ahmad Khan (1817‑1898) s’efforce de rapprocher les positions indo‑musulmanes et britanniques en s’opposant à la théorie du complot ottoman, et en faisant la promotion de la langue anglaise chez ses coreligionnaires (Ahmad, 1987, chapitre I). Il appelle à ne pas rejoindre le Congrès qui compte dans ses rangs de nombreux hindouisants, et fonde, avec la bourgeoisie urbaine et princière de l’Inde musulmane, une université islamique à Aligarh (Muslim Anglo Oriental College), près de Delhi.

L’élite musulmane à laquelle il appartient entretient des liens officiels avec l’ensemble de l’élite du monde musulman, en partie grâce à la généralisation de la langue anglaise dans ce milieu. L’élite indo‑musulmane a pris conscience de son importance dans le monde musulman. Le système impérial britannique, dont elle fait partie intégrante, lui permet de dépasser largement le cadre des frontières du pays et, dans une certaine mesure, d’essayer d’influencer culturellement les musulmans dans l’ensemble de l’Empire britannique5.

Malgré tout, les processus d’unification intracommunautaire semblent encore bien fragiles chez les musulmans indiens qui fondent un parti, la Ligue musulmane, aux alentours de 1900. Les Indo‑Musulmans sont profondément divisés. Ils appartiennent à de multiples confréries religieuses comme les bohras, les chiites ismaéliens, les ahmadis, les muhammadis ou les soufis. Certes, les musulmans sont présents dans l’ensemble des provinces, mais ils sont surtout majoritaires dans la vallée de l’Indus et les deltas du Gange et du Brahmapoutre. À l’intérieur du camp musulman, les Bengalis, qui dominent du point de vue démographique, représentent plus du tiers des musulmans de l’Empire des Indes et près de la moitié des musulmans de l’Inde sous contrôle britannique direct.

L’islam indien est donc loin d’être uniforme, même si le régime s’efforce de rattacher les Indo‑Musulmans, à quatre‑vingt‑dix pour cent sunnites, à l’orthodoxie de l’école juridique hanéfite, celle des musulmans non‑arabophones. La position sociale moyenne de l’ensemble de la communauté musulmane n’a guère changé aujourd’hui par rapport à l’époque coloniale. Les Indo‑musulmans occupent une place intermédiaire entre basses castes et Intouchables et la politique de quotas ne les pas beaucoup favorisés.

Le séparatisme indo‑musulman

Avec la crise économique et la répression de l’entre‑deux‑guerres, certains musulmans se tournent vers le concept de séparatisme territorial total comme solution à la crise que traverse le pays. Le poète ourdou Muhammad Iqbal (1876‑1938) soutient cette idée, dès 1930, alors qu’il préside les travaux d’une Ligue musulmane délaissée par les laïcs. Iqbal affirme qu’il est nécessaire de regrouper les Indo‑Musulmans de l’Inde en une seule entité territoriale au sein d’une confédération indienne. Iqbal demande, en quelque sorte, la reconnaissance d’une Inde musulmane, à côté d’une Inde hindoue et d’une Inde bouddhiste (Birmanie)6. Chaudhury Rahmat Ali (1895‑1951), un intellectuel pro‑wahhabite, sera le premier à proposer un nom à ce projet d’entité autonome : « Pakistan » : à l’origine, prononciation pendjabie de « Pak‑stan », terre des « purs » en persan, une origine beaucoup plus réaliste que celle « réinventée » plus tard par C.R. Ali dans laquelle les initiales des provinces à majorité musulmane du nord‑ouest de l’Inde composent un acronyme qui rentre vite dans le langage courant : « P » pour Pendjabis, « A » pour Afghans du Territoire du Nord‑Ouest, « K » pour Cachemiris – en anglais, Cachemire s’écrit avec un « K » – et « S » pour Sindis, « ‑tan » pour « pays ».

Ces séparatistes « pakistanistes » proposent l’indépendance de deux États indiens (l’Hindousthan / Inde et le Pakistan regroupant les zones à majorité musulmanes de l’Inde). Leur idéologie comporte de nombreux points communs avec celle des exclusivistes hindous. Ils parviennent à créer un État indépendant en 1947, mais le nettoyage « ethnique », les guerres à répétition au sujet du Cachemire, le démembrement du premier Pakistan en 1971 et le danger d’un conflit nucléaire régional laissent à penser que cette solution n’était pas la meilleure pour la stabilité de l’Asie méridionale. On retrouvera aussi des traces du projet de Pakistans (au pluriel) dans l’idée de Bangladesh et l’indépendance de deux États indo‑musulmans. Si ce dernier projet échoue en 1946‑47, il se réalisera en 1971. Le Bangladesh sera le seul cas d’indépendance accordée à une région d’un ancien pays colonisée pendant la Guerre froide !

Les Laïcs

Le projet des militants ethnolinguistiques

Nous savons qu’il est impossible de distinguer toute homogénéité culturelle en Inde et qu’il est plus facile d’y déceler, sur la base de classifications ethnolinguistiques, un certain nombre de cultures souvent plusieurs fois centenaires. Les langues hindoustanie et bengalie rassemblant à elles seules environ la moitié des locuteurs des langues indiennes, nous allons prendre le cas éclairant du Bengale pour tenter d’expliquer les phénomènes de type régionaliste.

L’élite locale y est nostalgique d’une époque, le XVIIIe siècle, où des États rassemblant des populations d’ethnie et de langue homogènes émergent dans toutes les régions de l’Inde. Au début de la colonisation, l’élite colonisée du Bengale est aussi la première en Inde et dans le monde colonisé, à former sur sa culture d’origine un regard nouveau et original, appelé Bengal Renaissance. La modernisation linguistique qu’elle entreprend, d’avant‑garde en Inde, sert de modèle à de nombreuses autres langues du pays.

Le centralisme colonial freine toutefois le développement des particularismes ethnolinguistiques en Inde. Le régime considère que les langues indiennes sont, selon les interprétations de Max Müller, de simples dialectes de l’anglais et qu’il n’est donc pas nécessaire d’encourager les idiomes indiens, moins aboutis selon lui. D’autre part, les collaborateurs bengalis du régime colonial obtiennent un allégement de la censure politique en échange de l’usage exclusif de l’anglais ; le clan Tagore, pourtant très régionaliste, soutient ainsi la circulaire Macaulay favorisant l’utilisation unique de l’anglais7. Les autorités coloniales refusent toute reconnaissance formelle des langues régionales pour l’obtention d’un bon emploi dans l’administration coloniale.

Le combat des militants des langues populaires de l’Inde, bengalis ou autres, n’a donc que peu de succès, et ces régionalistes se rallient souvent au camp communautariste. Les Bengalis musulmans défendent une culture et une langue bengalies ourdouisées. Les Bengalis hindous soutiennent, eux, une culture et une langue bengalies sanscritisées. Tous captent ainsi quelques subsides officiels. Au lendemain de 1918, les régionalistes indiens obtiennent une réorganisation du Congrès sur une base linguistique et non plus provinciale de l’Inde. Le Congrès garantit l’existence du particularisme régional à l’intérieur du mouvement anticolonial. Aujourd’hui, des problèmes de reconnaissance des cultures tamoules et tibéto‑birmanes subsistent toutefois au sud et au nord‑est de l’Inde, les mouvements séparatistes de ces régions s’étant longtemps opposés au pouvoir central sur la question de la langue nationale ou du contrôle des flux migratoires internes.

Le projet du Congrès historique

Le Congrès national indien historique, fondé en 1885, est attaché à la laïcité et à l’intégrité territoriale de l’Inde. Son fondateur, Surendranath Banerjea (1848‑1925) appelle à la création d’un État indépendant indien centralisateur et modernisateur8. Il insiste sur la nécessité de construire cet État à partir des valeurs de progrès et de liberté qui ont inspiré la Glorieuse révolution anglaise, la Guerre d’indépendance américaine et la Révolution française. Contemporain du Risorgimento, le jeune Banerjea voit aussi, dans les processus d’unification de pays très complexes comme l’Italie, un modèle pour l’Inde. Le Congrès, qui veut, par le renforcement du pouvoir central, unir durablement l’Inde, justifie donc son point de vue par l’argument géographique9.

Tout projet politique doit se consacrer, pour Banerjea, à l’obtention progressive de droits sociaux et politiques, avant même la reconnaissance de la souveraineté de l’Inde. Cet intellectuel est conscient de la difficulté de la tâche à accomplir pour bâtir un État fédérateur en Inde, car malgré la volonté uniformisatrice inhérente au centralisme, il sait que la société indienne demeurera toujours très hétérogène. Les successeurs de Banerjea à la tête du Congrès, le vieux politicien et idéologue d’origine parsi Dadabhai Naoroji Dordi (1825‑1917) (Cf. Gottlob, 2003 : 175‑78) et son poulain politique, Gopal Krishna Gokhale (1866‑1915), radicalisent leur discours qui n’attaque jamais la volonté centralisatrice bienfaisante de l’État, mais condamne l’autoritarisme colonial. L’idée d’État central tout puissant meurt toutefois, en Inde, à la fin de la Première Guerre mondiale. S’il reste aujourd’hui un État central fort en Inde, il doit composer avec les États de la fédération.

Le projet du deuxième Congrès

L’idée d’un centre fort satisfait aussi une autre grande figure du nationalisme indien, Jawaharlal Nehru (1889‑1964). Jawaharlal appartient à la jeune garde de la gauche du Congrès. Son allié régional est Subhas Chandra Bose (1897‑1945), alias « Netaji », qui collaborera avec les Japonais pendant la Deuxième Guerre mondiale. Le communautarisme extrême, alors en net progrès, choque ces deux intellectuels laïcs. Jawaharlal et Bose voient l’histoire de l’Inde comme un long processus d’intégration et d’harmonisation de multiples traditions culturelles, ethniques et confessionnelles.

Tout comme Banerjea et Gokhale, Nehru et Bose nient la prééminence en Inde de cultures strictement confessionnelles et se fondent sur l’origine géographique pour définir l’indianité. Ils se tournent vers l’avenir démocratique, la modernité et l’idée de développement économique et industriel ou celle d’indépendance et de républicanisme. Ils reprennent le flambeau d’une laïcité à l’indienne qui rejetterait tout excès de communautarisme confessionnel ou territorial (Cf. Nehru, 1967 : passim).

C’est ce projet nehruvien qui triomphera à l’indépendance de l’Inde. Il est fait d’un mélange subtil de centralisme économique et de dirigisme d’inspiration socialiste, de fédéralisme ethnolinguistique et d’une dose de « discrimination positive » pour les castes défavorisées et les différentes confessions au niveau provincial (l’Inde est pionnière en la matière et inspirera la lutte des Afro‑Américains des États‑Unis pendant les années 1960).

Le projet de la deuxième Ligue musulmane

Dans les deux premières décennies du vingtième siècle, la plupart des Indo‑Musulmans soutiennent le centralisme du Congrès, tout en appartenant à la Ligue musulmane. Ils ne voient pas d’autre solution qu’un front politique commun face au régime, en échange d’une reconnaissance de la composante musulmane au sein du mouvement anticolonial.

Muhammad Ali Jauhar (1878‑1931) est le leader de cette nouvelle Ligue musulmane opposée au communautarisme loyaliste, exclusif et provincial des fondateurs de la Ligue. Jauhar, diplômé d’Aligarh et d’Oxford, fait partie de l’élite occidentalisée et maîtrise admirablement la langue anglaise. Il s’allie à un certain Abul Kalam Ghulam Muhiyuddin (1888‑1958), plus connu sous le nom d’Abul Kalam « Azad », futur leader du Congrès10. Ensemble, ils encouragent l’union de toutes les religions et ethnies de l’Inde au sein d’une fédération de croyances et de cultures, sorte de fédération indienne établie sur une base communautaire, régie par un État démocratique, décentralisé et indépendant du pouvoir colonial.

Jauhar et Azad dénoncent la communautarisation à outrance de la société indienne et l’apparente bénédiction que le pouvoir accorde aux conservateurs, ainsi que la politique anti‑ottomane de la Grande‑Bretagne. La communautarisation de la société indienne aurait, selon eux, pour effet d’encourager le prosélytisme religieux des hindouisants, si bien que les Indo‑Musulmans se replieraient sur leur communauté. La fin du dernier Empire musulman, protecteur des communautés musulmanes du monde, aurait aussi de graves conséquences en Inde. Elle provoque, en tout cas, chez Jauhar une profonde remise en cause de sa loyauté envers le régime.

Pour Jauhar, l’Inde et les pays musulmans devraient se tourner, confiants, vers la modernité, c’est‑à‑dire vers l’éducation, la liberté, l’égalité, la tolérance confessionnelle et culturelle, et non plus seulement vers leur lointain passé glorieux. Jauhar demande ainsi au Congrès de reconnaître le fameux retard et les discriminations dont souffriraient les collaborateurs indo‑musulmans dans le régime colonial. Il est favorable à une alliance intercommunautaire (en fait, bi‑communautaire, entre hindous et musulmans) dans une Inde fédérale et centralisée, en échange de la reconnaissance d’un statut de minorité protégée (adoption d’un code juridique indo‑musulman ; abolition du scrutin majoritaire et politique de quotas institutionnels). Actuellement, les musulmans de l’Inde jouissent de tels droits depuis les années 1980.

L’union manquée entre Hindous et Musulmans

Sous l’influence de la Ligue musulmane, un lobby communautariste créé à Dacca, au Bengale, en 1906, le régime colonial reconnaît, de façon officielle, l’existence de la communauté indo‑musulmane dans la constitution de 1909. Londres accorde un statut juridique et politique séparé aux musulmans, au niveau fédéral. Du fait de l’alliance entre les Ottomans et l’Allemagne, la Ligue perd, en 1913, les avantages concédés par le régime. Elle se rallie alors aux idées anticoloniales du Congrès et, en 1916, à Lucknow, passe un accord avec ce parti qui reconnaît la légitimité des aspirations indo‑musulmanes à une autonomie communautaire modérée. Le Congrès reconnaît les aspirations des partisans des identités ethnolinguistiques en 1922, ainsi que celle des ultra‑communautaristes hindous (les hindouisants), mais remet en question les acquis des Indo‑Musulmans depuis les accords de 1916. Le front intercommunautaire contre le régime britannique, en place depuis 1916 et renforcé par la lutte au sein du mouvement Non‑Cooperation au début des années 1920, se fissure. La publication du projet constitutionnel de Motilal Nehru (1861‑1931) en 1928 et son rejet par les musulmans lors de la Muslim Conference l’année suivante, signent la fin de la reconnaissance du particularisme musulman au sein de la principale composante du mouvement anticolonial, le Congrès. Toutefois, le Government of India accorde à la minorité musulmane, par la loi d’Arbitrage communautaire de 1932, une autonomie politique au niveau fédéral. En 1935, Londres vote une constitution à caractère confédéral et reconnaît trois provinces à majorité musulmane stricte. En 1937, le régime vote enfin un code juridique‑anglo musulman qui s’applique aux seuls membres de la communauté indo‑musulmane, mais le Congrès refuse toujours un accord avec la Ligue musulmane, maintenant dirigée par Jinnah.

Cependant, au début du siècle dernier, les vues de Jauhar ne s’imposent pas d’elles‑mêmes aux puissants partisans du communautarisme religieux hindou ou musulman. Toutefois, Jauhar a un allié de poids au Congrès en la personne de Muhammad Ali Jinnah, qui s’oppose aux hindouisants à l’intérieur de son parti11. Jinnah occupe de hautes fonctions dans l’administration de la justice et collabore avec Naoroji et Gokhale. C’est Jinnah qui opère un rapprochement entre la Ligue et le Congrès.

En pleine Première Guerre mondiale, alors que la répression fait rage, le Congrès signe un pacte d’alliance reconnaissant les griefs de la communauté musulmane. Le Congrès abandonne alors l’idée de centralisme classique, chère à Banerjea et Gokhale. Cette période de coopération étroite entre le Congrès et les musulmans ne dure toutefois qu’un temps. Déçu par l’attitude de Gandhi et de Nehru qu’il trouve trop conciliants envers la droite hindoue, Jinnah se tourne vers l’aile conservatrice de la Ligue musulmane au cours des années cruciales qui mènent à l’indépendance de l’Empire des Indes.

Jinnah est en faveur d’une Inde décentralisée et libérale du point de vue économique, d’un fédéralisme confessionnel et de caste (une confédération hindou‑musulmane), d’un communautarisme ethnolinguistique limité. Aujourd’hui, on pourrait presque affirmer que cette politique est une réalité pour l’Inde et le Bangladesh qui ont un projet de confédération, mais dont la formalisation est toujours gênée par les exclusivistes de tous bords.

Il est plus aisé de comprendre la réalité d’aujourd’hui en Asie méridionale quand une approche de l’Histoire non‑idéologisée nous éclaire. Nous avons vu qu’une fédération unitaire fut impossible, car le système colonial encourage le communautarisme. La solution prônant l’indépendance de deux États indiens n’a généré qu’une succession de guerres fratricides. L’indépendance de trois États n’a rendu la région que plus instable. Il reste donc l’espoir d’une union régionale, pourtant revendiquée dès 1914 par les plus sages et les plus novateurs des Indiens.


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TORRI Michelguglielmo, 1996, « Nazionalismo indiano e nazionalismo musulmano in India nell'era coloniale », dans Mannini Mario (a cura di), Dietro la bandiera. Emancipazioni coloniali, identità nazionali, nazionalismi nell'età contemporanea, Ospedaletto (Pisa), Pacini editore.


Notes

1 Je prendrai pour sens la définition donnée par Pierre‑André Taguieff dans un article intitulé Vous avez dit communautarisme ? paru dans Le Figaro le 17 juillet 2003 : « le terme "communautarisme" désigne une idéologie dont la fonction est de légitimer la reconstruction de groupements d’individus selon leurs origines, précisément des "communautés", dans le cadre des États‑nations modernes fondés sur le principe normatif de l’homogénéité culturelle et ethnique, donc dans un espace politique postcommunautaire. En ce sens, "communautarisme" s’oppose à "nationalisme" ou à "nationisme". La "communautarisation" constitue une contestation interne de la construction nationale ».

2  Tentative de conversion de masse des intouchables et des tribaux à l’hindouisme. Ce mouvement fait concurrence au mouvement tabligh musulman ayant lui pour objectif leur conversion à l’islam. Les partisans du shuddhi présentent comme un devoir le fait de ramener dans le giron de l’hindouisme les brebis égarées bouddhistes, chrétiennes et surtout musulmanes de l’Inde.

3  Malaviya est un ardent défenseur du hindi, professeur à l’Université de Bénarès. L’idéologue de son parti est Vinayak Damovar Savarkar (1883‑1966).

4  Il est intéressant de noter que le phénomène colonial touche les deux tiers des musulmans du monde en 1914, et que les deux tiers des musulmans colonisés peuplent l’Empire britannique. Celui‑ci a sous sa coupe quelque deux cent cinquante millions de musulmans pour un nombre égal d’hindous. Le sous‑Empire des Indes, quinze pour cent de la superficie de l’Empire britannique, centre du monde colonisé, englobe les trois‑quarts de la population impériale britannique. La communautarisation de l’Inde a de profondes répercussions, à la fois dans l’Empire, et, au‑delà, dans le reste des pays colonisés ; cf. Frémeaux Jacques, Les empires coloniaux dans le processus de mondialisation, Maisonneuve et Larose, Paris, 2002, p. 253 et 300.

5  Ce projet séparatiste, méconnu et d’origine coloniale celui‑là, concerne la création d’une union islamique internationale à laquelle, par exemple, pourraient être rattachés tous les Musulmans de l’Empire britannique, cf. Ahmad Aziz, 1967, chapitre 5 sur le panislamisme.

6 Sur Iqbal, cf. Gandhi Rajmohan, 1987, chapitre 2 ; Ahmad Aziz, 1967, chapitre 6 ; Gottlob Michael (dir.), 2003, Historical Thinking in South Asia : A Handbook of Sources from Colonial Times to the Present, New Delhi, Oxford University Press, p. 163‑167.

7 Thomas Babington Macaulay (1800‑1859), conseiller aux affaires juridiques du premier véritable vice‑roi des Indes, William Bentinck (1774‑1839), fait adopter la Minute on Education ; cf. Krishnaswamy N. et Burde Archana S., 1998, chapitre 2.9.

8 Banerjea est un admirateur d’Edmund Burke (1729‑1797), de Giuseppe Mazzini (1805‑1872) et des idéologues du Parti Libéral britannique. La pensée de Banerjea se trouve résumée dans son livre : BANERJEA Surendranath, 1925, A Nation in the Making, Being the Reminiscences of Fifty Years of Public Life, New York, Oxford University Press.

9  Les frontières géographiques de la péninsule coïncident, en 1893, avec celles de l’Inde conquise par les Britanniques.

10 Abul Kalam Azad est un Indien d’origine afghane, né à la Mecque, de mère arabe et de père réfugié en Arabie, après 1857, pour délits politiques. Azad a beaucoup voyagé dans l’Empire ottoman et a rencontré des exilés iraniens constitutionnalistes, fait la connaissance de Muhammad Abduh ou Saïd Pacha et s’est aussi familiarisé avec les idéaux des Jeunes Turcs de Constantinople. Cf. Ahmad Aziz, 1967, chapitre 7 surAbul Kalam Azad.

11  Cf. Ahmad Aziz, 1967, introduction ; Jalal Ayesha, 1985, The Sole Spokesman : Jinnah, the Muslim League andthe Demand for Pakistan, Cambridge, Cambridge University Press.


POUR CITER CE DOCUMENT

DI COSTANZO, Thierry, 2011, «Vers une autre lecture de l’espace sud‑asiatique : décolonisation et revendication d’un espace national, le cas de l’Inde colonisée», Les Cahiers du GEPE, De l'espace colonisé à l'espace de coopération, Strasbourg : Presses universitaires de Strasbourg, URL : http://cahiersdugepe.fr/index.php?id=2011
 


A PROPOS DE

Thierry DI COSTANZO

costanzo@unistra.fr
Université de Strasbourg. Groupe d’études sur le plurilinguisme européen (GEPE), composante de LiLPa (EA 1339).
Certifié d’anglais, Thierry Di Costanzo enseigne tout d’abord le FLE en Grande‑Bretagne, en Nouvelle‑Zélande et au Bangladesh, puis devient PRAG d’anglais à l’Université de technologie de Troyes, où il est responsable d’une formation en communication interculturelle destinée à des ingénieurs préparant une expatriation lointaine. Titulaire d’un doctorat en études anglaises portant sur la presse anglo‑indienne, il est aujourd’hui maître de conférences à l’ITI‑RI, responsable d’un séminaire sur l’Inde et enseigne l’anglais langue étrangère appliquée aux Relations internationales et la communication interculturelle en anglais.